Gestos y territorios simbólicos: resonancias entre Argentina y México

En el Manifiesto de Rivolta Femminile, de 1970, podemos leer: “el feminismo ha sido el primer movimiento político de crítica social a la familia y a la sociedad”.¹ Desde aquel entonces pasaron 50 años, y hoy, a nivel trasnacional, los movimientos feministas seguimos siendo el primer movimiento político de crítica social que —a partir del cuerpo y la sexualidad— no sólo denunciamos desigualdades, injusticias y pobreza, sino que también luchamos en contra de la expropiación de nuestra misma existencia.

Hoy somos diferentes constelaciones: conformamos una potencia política colectiva amplia y diversa, buscamos formas de expresión que interrumpan el monólogo de la civilización patriarcal, creamos herramientas capaces de analizar críticamente la realidad, investigamos las causas para erradicar los efectos de los despojos y desposesiones de cuerpos, saberes, territorios. A partir de las necesidades reales de la vida cotidiana, construimos soluciones políticas para el cambio y nos nutrimos de epifanías inesperadas.

En la década de los setenta la praxis política feminista hizo saltar muchas fronteras, en primer lugar, transformando en políticos, problemas relegados al ámbito privado: sexualidad, maternidad, cuidado de lxs hijxs y de la familia, la violencia familiar y la sexual. Hoy, reconociendo y respetando nuestras diferencias, somos un cuerpo integral: un cuerpo individual, “mi cuerpo es mío”, y también el territorio que habitamos, la historia que nos ha construido y la comunidad a la cual decidimos pertenecer. Somos un cuerpo integral por las múltiples e interconectadas violencias feminicidas que sufrimos y, sobre todo, por las infinitas posibilidades de transformación que creamos. Recogemos herramientas del pasado, les damos nuevo brillo y posibilidad de acción, entre éstas la huelga que, como escribe Verónica, produce un salto porque “transformó la movilización contra los feminicidios en un movimiento radical, masivo y capaz de analizar y politizar de forma novedosa el rechazo a la violencia”.²

En agosto de 2020, el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM nos invitó a presentar el libro de Verónica Gago, La potencia feminista o el deseo de cambiarlo todo, editado en México por Bajo Tierra Ediciones y Tinta Limón. A partir de esa presentación nació la siguiente conversación entre Argentina y México, desde preguntas pensadas alrededor de diferentes ejes:

• Gestos feministas que crean gramáticas de resonancias.
• Palabras/acciones para un manifiesto político inédito y la huelga feminista como nuevo paradigma de la política.
• Territorios simbólicos.
• El deseo como potencia concreta, material y que tiene dignidad política.

LOS GESTOS FEMINISTAS QUE CREAN GRAMÁTICAS DE RESONANCIA

EMANUELA: el título de tu último libro es La potencia feminista. Cuando pienso en la potencia feminista, más que lemas, conceptos, palabras, visualizo una imagen: el gesto feminista, el signo de la vagina, usado desde los años setenta durante las manifestaciones feministas. A través de un signo, se quería indicar la potencia política de un cambio radical: el cambio de una perspectiva política respecto de los partidos de la izquierda tradicional, pero también de los movimientos sociales que —en general— usaban como gesto de fuerza y virilidad un brazo levantado o un puño cerrado^.3 Llega el movimiento feminista y lo cambia todo a partir de un gesto, porque para representar la revolución elige un símbolo que tiene en medio un vacío. El gesto implicaba también un desplazamiento del orden simbólico patriarcal. A partir de un gesto, todos los temas políticos empiezan a cambiar de signo: era la primera vez en la historia que un movimiento social y político expresaba su potencia política haciendo visible lo que por siglos se mantuvo invisible, haciendo saltar la frontera entre lo más íntimo y lo público, lo personal y lo político.

Los gestos feministas crean gramáticas de resonancia entre pasado y presente.

Hoy en día, ¿qué otros gestos comunes podemos rescatar que tengan potencia política, simbólica e impacto político?

VERÓNICA: Muchísimas gracias a todas las organizadoras, a todas las instituciones que hicieron posible el congreso del que surge este libro y esta conversación ampliada. Sabemos que todos los encuentros llevan un montón de trabajo, de esfuerzo, de coordinación; así que para mí es un honor estar acá como invitada. Y también quiero agradecer a Bajo Tierra Ediciones y Pez en el Árbol, que son las editoriales mexicanas que han publicado mi libro, en particular a Úrsula, que es la editora, y también a Raquel Gutiérrez Aguilar, una maestra, compañera y prologuista del libro y parte de estas conversaciones que nos unen con Ema y que venimos desarrollando hace muchísimo tiempo.

Así que el primer gesto para mí es agradecer muchísimo. Me gusta particularmente, además, esta propuesta de Ema de que el formato magistral sea una conversación, dando cuenta de cómo los diálogos feministas transfronterizos nos han nutrido muchísimo en los últimos años. El gesto de la conversación pone en movimiento nuestras alianzas porque las conversaciones son parte de la espacialidad con la que pensamos, en la que inventamos lenguajes, y donde nos nutrimos a la hora de imaginar prácticas nuevas. Y en esa saga empiezo a pensar la primera cuestión de Ema.

En los últimos años, al menos desde 2015-2016 hasta hoy, podemos marcar un álgido momento de protestas feministas que se caracterizan por haber sido muy masivas, que se han ido difundiendo en distintos lugares y que, de alguna manera, van produciendo y mapeando lo que podemos caracterizar como un nuevo ciclo de luchas. En ellas, hay una serie de gestos comunes que arman una gramática de resonancias: acciones, consignas y movilizaciones que se van comunicando entre sí, proponiendo una forma de comunicación política entre territorios diversos, y enlazando diagnósticos, reclamos y utopías. Carteles hechos a mano, banderas de todo tipo, cuerpos con brillantina, asambleas, pañuelazos, performances, metros intervenidos, muros intervenidos, huelgas: desde los colores a los materiales, desde la ocupación de las calles a las intervenciones de los lugares donde transcurre la vida cotidiana, vemos desplegarse un continuo de manifestaciones. Estoy pensando también en las dinámicas de intervención de los monumentos coloniales, que se repite en Chile, en Ecuador, en Colombia, en Bolivia y en México.

En esta saga de gestos, que son gestos-textos, se trama una textualidad propia que se escribe y se traduce multitudinariamente. De hecho, podríamos escribir textos a partir de las consignas-síntesis que van circulando, que condensan inteligencia colectiva y que refieren a genealogías divergentes. En esas palabras nos vamos encontrando, reconociendo, estando pendientes unas, unes de les otres, aprendiendo de esos lenguajes, de esas formas de circulación de lo que inventamos cómo decir.

Muchas de estas dinámicas de intervención callejeras están sostenidas por asambleas, reuniones, grupos de estudios, formación de cooperativas, dinámicas de espacios comunitarios, talleres. Es importante subrayar que ese dinamismo callejero con capacidad de intervención, de fuerza e incluso de visibilidad mediática, es pensado y organizado gracias a un cúmulo de esfuerzos coordinados. Hay un trabajo cotidiano de producción y elaboración de esas imágenes y consignas, de organizar la seguridad de esas intervenciones públicas entre compañeras y compañeres, de discusión política sobre sus modalidades. Esas intervenciones en el espacio público luego se prolongan como efecto concreto en la sensibilidad colectiva y en los espacios que ocupamos de manera cotidiana. Son maneras de cultivar y dejar huella de lo que experimentamos en las calles, de prolongar imágenes-movimiento, de estampar consignas que van funcionando como una suerte de contraseña. Estas consignas son al mismo tiempo lecturas muy precisas de la coyuntura, puestas en clave feminista. La dinámica transfronteriza me parece fundamental para pensar cómo opera esa fuerza de traducción.

PALABRAS/ACCIONES PARA UN MANIFIESTO POLÍTICO INÉDITO Y LA HUELGA FEMINISTA COMO NUEVO PARADIGMA DE POLÍTICA

EMANUELA: Pintar, ocupar, tachar, llenar de diamantina las ciudades, proyectar sobre los palacios del poder estatal escritos inesperados, capaces de desenmascarar falsas democracias e igualdades sólo formales. Todas son piezas de un manifiesto político inédito que no construimos según puntos teóricos fijos, sino con palabras/ acciones visibilizando lo invisible: desde la violencia machista, al derecho a la autodeterminación sobre nuestros cuerpos, la contaminación ambiental y mucho más. Como tú dices, es un tipo de intervención que altera las espacialidades de la política. En estas otras espacialidades, la huelga feminista se configura como laboratorio de un nuevo paradigma político porque adquiere una fisionomía muy particular en su radicalidad.

Los movimientos feministas se apropian de la huelga, instrumento históricamente relacionado a la lucha obrera y al mundo de la esfera productiva, para poner en evidencia la conexión entre sobrevivencia económica y sobrevivencia afectiva.

Gracias a la huelga feminista asistimos a un cambio en la acción: poner en relación diferentes realidades que estamos acostumbradas a analizar por separado, por ejemplo, el sistema económico neoliberal y la violencia feminicida. La huelga feminista no solo visibiliza la división sexual del trabajo, sino que también pone en el centro del escenario que el acto fundacional de la política se basa en la diferenciación violenta entre cuerpo y polis, entre lo masculino y lo femenino.⁴

En México, gracias a la huelga, el movimiento feminista logra crear una convergencia simbólica entre dos fechas y dos temas: el 25 de noviembre y el 8 de marzo, entre un sistema político y económico violento y la expropiación de nuestra misma existencia.

Ocupamos espacios públicos, ponemos en relación diferentes dinámicas de la violencia feminicida y creamos constelaciones. Las constelaciones son una conversación. Pueden ser útiles para ayudarnos a identificar la posición de un cuerpo astral. Los dibujos que vemos son casuales. Desde la tierra, las constelaciones son objetos que podemos mirar desde diferentes puntos de vista. Tienen fronteras imaginarias que se construyen juntando múltiples cuerpos astrales. El feminismo, sus diferentes prácticas y experiencias, construye constelaciones: abiertas, flexibles, a veces distantes y en conflicto, pero siempre conectadas. Logra generar un efecto prospectivo sobre los temas que aborda: altera la realidad tal y como la conocemos con base en una propuesta posible, que nos obliga a (re)imaginarla.

¿Qué sentido tiene crear constelaciones? ¿Qué fuerza política adquiere no pensar en el 8 de marzo como una fecha aislada?

VERÓNICA: Me gusta mucho esa lectura que haces: ver en marcha en los feminismos ese dibujo de constelación. Hay relaciones que no siempre son evidentes, hay pliegues que construyen cercanía aún a la distancia, hay conexiones que se dibujan por una combinación de resplandor y oscuridad.

La constelación también es una figura de la multiplicidad. Y ese es un rasgo del movimiento porque vemos que busca multiplicar los espacios en los que se actúa, se protesta, en los que se disputa, se disfruta, se descansa y enlazarlos como espacios políticos.

En el caso de la huelga, el paro feminista, como le decimos aquí, aunque huelga me parece que se entiende mejor en todos lados, creo que ha sido una experiencia muy importante en los últimos años. Sobre eso trato de insistir en el libro: la huelga se ha conformado como un proceso político. A veces pensamos en las fechas, 8M, por ejemplo, como una fecha que puede parecer aislada en un calendario. Por el contrario, lo que hemos visto en los últimos años es cómo la llamada a la huelga feminista ha ido conformando un proceso político ondulante, con ritmos diversos, con coordinaciones internacionales importantísimas. Tiene un punto clave, por supuesto, en el 8M, como día de condensación. Pero si miramos la huelga como proceso (más que el resultado que se reduce a una jornada) vemos una serie enorme de esfuerzos colectivos, de tramas, de discusiones, de debates, de organización política, en múltiples espacios. Se articulan organizaciones que vienen de mucha historia, y acá volvemos a lo de genealogía, con compañeras que acá se les dice “las históricas”, y al mismo tiempo, con colectivas muy jóvenes que se han formado en el medio de este proceso, junto a organizaciones populares que venían en una cierta dinámica y han sido tomadas y reformuladas en su hacer, en su práctica, en su discurso, en su vocabulario, por la marea feminista.

La huelga funciona como un catalizador. Ha sido un horizonte organizativo y una cita en común. Pero sobre todo ha lanzado un desplazamiento. Por eso nos preguntaban desde los medios de comunicación: “¿y qué tienen que ver los femicidios con una huelga?”.

Se supone que las víctimas son las que hablan de femicidios o de abusos en un cierto registro, con un cierto repertorio de acciones y, por tanto, que la huelga sería un elemento completamente ajeno y extraño a esa gramática de la violencia en términos de víctimas. La dislocación que produce la huelga como herramienta política, como proceso de activismos múltiples, es muy interesante justamente porque desarma ese sentido común de la victimización y más bien nos permite conectar, sí, el dolor, el duelo, la rabia, con una forma de lucha que ha sido clásicamente monopolio de los sindicatos, de los trabajadores varones, formalizados, sindicalizados.

La apropiación feminista de esa herramienta ha sido un gesto revulsivo, y en ese sentido también ha descolocado, y en ese hueco hemos inventado sentidos, hemos conectado violencias y, sobre todo, hemos producido una lucha colectiva.

Entonces creo que haber convocado a la huelga ha sido, digamos, apropiarnos y recrear una forma de organización política —que desde cierto punto de vista podemos decir— clásica. Al darle vuelta, desobedecemos también sus jerarquías: quién puede convocar, quién puede adherir, qué significa estar en huelga, etcétera. Es un dispositivo político que nos ha permitido conectar las violencias de la precarización de la vida y de la explotación del trabajo incluyendo especialmente el trabajo doméstico, el trabajo en la calle, el trabajo comunitario, el trabajo migrante.

En este sentido, ha sido una herramienta concreta y muy potente para investigar y comprender cómo se conectan las violencias del espacio laboral y del espacio familiar, del espacio de la calle y las violencias institucionales, las violencias racistas y las violencias económicas. Recuerdo una compañera que decía en una de las asambleas “bueno, ahora entiendo por qué los sueldos de las camareras o de las meseras son tan bajos, porque tienen el a priori de que la violencia y el abuso de los clientes, es parte de la propina”. Ese tipo de escenas de elaboración y comprensión colectiva, de pedagogía entre nosotras, sobre cómo se estructura y cómo se organiza esa combinación de violencias, de precarización vital y de los mandatos de género que hacen posibles ciertas formas de explotación del trabajo. La huelga feminista es un método político para comprender y conectar esas formas de violencias que toman a ciertos cuerpos y a ciertos territorios como blanco predilecto y confrontarlas de modo colectivo sin enclaustrarnos en una narrativa victimizante.

Por eso la huelga ha sido una herramienta de investigación: ¿qué significa concretamente que paramos? ¿Contra quién paramos? ¿Por cuánto tiempo? ¿Qué es la huelga del trabajo reproductivo? O sea, que la fórmula de la huelga tampoco es una fórmula cerrada, más bien funcionó como una manera de preguntar: ¿qué significa parar?, ¿quién se da cuenta que nosotras, nosotres, paramos?, ¿quién va a notar nuestra ausencia?, ¿a qué patronal le hacemos huelga si estamos desempleadas o trabajamos free lance?, ¿qué es lo que se detiene cuando nosotras paramos?

Son todas preguntas que yo creo que han tenido espacio de elaboración, de pensamiento, de discusión en un montón de lugares, de asambleas pequeñas, grandes, de conversaciones entre amigas, de charlas callejeras mientras se hacía la manifestación.

Esa acumulación de preguntas también resuena en la forma en que se ha ido nombrando la huelga feminista. En el caso de Argentina, la primera fue: Paro Nacional de Mujeres, en octubre de 2016; a partir del 8M de 2017, hay un llamado internacional como Huelga Internacional de Mujeres, eso después pasa a ser Huelga Internacional Feminista de Mujeres Lesbianas, Travestis, Trans. Las compañeras de Chile en un momento dicen Huelga General Feminista. Es decir, también hay una serie de nombres que tienen que ver con ese proceso político que va acumulando debates, discusiones, formas de integrar distintos conflictos a la huelga.

Este proceso proviene también de un modo político muy interesante: la manera en que la huelga se ha organizado por conflictos. Por ejemplo, los conflictos de las luchas antiextractivas, que una a primera vista dice pero ¿qué tiene que ver con el trabajo? Compañeras de muchos lugares han dicho: es que hay una forma en que se avanza con las fronteras neoextractivas que tienen todo que ver con las violencias sobre ciertos cuerpos y territorios, que se traduce en dinámicas de precarización y desplazamiento de ciertas poblaciones. Al punto que, digamos, ampliando y complejizando estos diagnósticos, estamos también incluso discutiendo las formas de las finanzas, a través del endeudamiento, por ejemplo, especialmente dirigido a mujeres, lesbianas, travestis y trans, que colonizan hoy aspectos fundamentales de la reproducción social. Huelga, reproducción social y finanzas es un tríptico de problemas que es también un emergente novedoso de la huelga feminista.

LOS TERRITORIOS SIMBÓLICOS

EMANUELA: en tu libro argumentas que la huelga es un dispositivo especifico para politizar la violencia contra las mujeres y los cuerpos feminizados, y que la maquila, de algún modo, es el inicio simbólico de la huelga. Además, subrayas que no hay paro internacional feminista sin la geografía ampliada de Ciudad Juárez. Ciudad Juárez, ubicada en la frontera de México con Estados Unidos, desde la década de los noventa se convirtió en el símbolo a nivel internacional del feminicidio, pero no sólo.

En México, Ciudad Juárez para muchas de nosotras, académicas, periodistas, activistas, es un territorio simbólico porque muestra cómo —ya desde finales de los noventa— y, en particular, a partir de 2006 con la puesta en marcha de la “guerra contra el narco”, por primera vez y de forma masiva, fueron experimentadas y puestas en marcha prácticas de desaparición forzada, tortura, violación y secuestro contra un determinado sector de la población civil, las mujeres. Dichas prácticas, aún más sofisticadas, sirven hoy en día como mecanismos de control en todo el país contra los cuerpos de todas y todos.⁵

Somos un país que vive en un estatus de guerra, pero de una guerra no declarada. La periodista Marcela Turati con el equipo de A dónde van los desaparecidos⁶ descubre y registra miles de fosas comunes en todos y cada uno de los estados del país:

…de 2006 a 2016 en México las autoridades estatales reportaron el hallazgo de 1,978 fosas, y la PGR 232. Fueron 24 las fiscalías estatales que reconocieron que en su territorio encontraron fosas clandestinas con, al menos, 2,884 cuerpos. No es posible saber el tamaño exacto de la barbarie; los datos obtenidos mediante solicitudes de información nos acercan a entenderlo.⁷

Hoy en día, Juárez es la situación límite que se transforma en habitus. La frase que a menudo repetimos es que hoy Juárez es todo México, pero no sólo. Volvemos a Juárez como el lugar originario del crimen donde poder reflexionar sobre cómo se construye y reproduce el sistema que permite y administra la violencia, y en particular la violencia feminicida. Desde Juárez — y a través de Juárez — es posible investigar cómo en México se instala una estructura que históricamente permite y reproduce las violencias feminicidas de forma sistémica.

¿Por qué hoy no se puede hacer un paro internacional de mujeres, lesbianas, trans y travestis, sin aludir de una u otra manera a la maquila y a la geografía ampliada que parte de Ciudad Juárez?

VERÓNICA: Eso es muy importante, porque creo que Ciudad Juárez es una imagen que todas compartimos, en la que todas nos hemos, de alguna manera, formado en nuestra sensibilidad a partir de lo que Julia Monárrez ha llamado, de modo pionero, el “feminicidio sexual sistémico”. Creo que después también han sido muy discutidos los textos de Rita Segato, referidos a su investigación sobre Ciudad Juárez. Creo que ha sido un lugar, justamente como vos decís a partir de tu propia investigación, donde se concentra un tipo de ensañamiento sobre mujeres, que además son trabajadoras, son jóvenes, son migrantes. Es decir, no son cualquier cuerpo, sino con marcas particulares.

Ciudad Juárez ha tenido siempre esa ambigüedad que vos decís. Por un lado, confinarlo como lugar macabro y excepcional, una especie de lugar del horror. Y, por otro, comprenderlo como un laboratorio de realidades que podíamos encontrar, tal vez en otras escalas y dimensiones, en otros lugares de América Latina. Entonces, pensando Ciudad Juárez, no sólo pensábamos en la ciudad fronteriza de México, sino que entendíamos América Latina.

De ahí se desprenden cuestiones muy importantes. En el libro, como parte de una conversación con muchísimas otras compañeras, yo me refiero a ese dinamismo laboral y migrante que expresan las mujeres que van a trabajar a Juárez, que queda lateralizado cuando sólo se narra el crimen y el feminicidio. ¿Cómo llegan?, ¿por qué van a trabajar justo ahí?, ¿por qué tienen ese deseo de migrar?, ¿qué significa construir espacios en esa ciudad tan marcada? Ese dinamismo político involucrado en el deseo de migrar, con toda la precariedad y violencia incluida, complejiza esas trayectorias e incluso permiten leer los feminicidios de modo más complejo.

Ciudad Juárez es una escena condensada de muchos territorios latinoamericanos. Donde los espacios tipo maquiladora se recrean en un taller textil en la periferia de San Pablo o de Buenos Aires, donde los recorridos que impulsan las mujeres migrantes son fugas de situaciones de violencia doméstica en Lima o en Quito, donde se reitera y se conecta el consumo de ciertos productos baratos, con la discoteca y con las remesas. Es un paisaje que se replica. Ese impulso de migración es un impulso de autonomía que se realiza en condiciones extremadamente difíciles y frágiles y que, al mismo tiempo, el capital explota como conjunción de elementos de dinamismos vitales y “disponibilidad” a aceptar condiciones híper precarias.

Esto es trabajado en perspectivas feministas sobre la migración que involucran una geografía de las violencias sin totalizarlas en clave victimista. Hay una categoría que el colectivo de Bolivia, Mujeres Creando, con mucha anticipación ha producido, que es la de las migrantes como exiliadas del neoliberalismo. Es una categoría muy potente para pensar justamente los exilios del neoliberalismo en términos políticos. Porque exilio en general es una categoría que se da a las viejas militancias políticas, pero no a las migrantes, a quienes se las llama más despectivamente “migrantes por razones económicas”, como si no hubiese ahí decisiones también políticas o coyunturas también políticas que obligan a esas migraciones.

Más recientemente, leemos que son esas mismas trabajadoras quienes en pandemia se han negado a exponerse en sus puestos de trabajo para arreglar cajeros de dinero para los bancos norteamericanos. Son esas mismas trabajadoras también quienes han denunciado que sus patrones se han declarado en contra de la violencia de género el pasado 8 de marzo, pero que no les dan licencia por COVID. El modo en que en Juárez se articula violencia laboral, violencia económica y violencias de género es paradigmático.

EL DESEO COMO POTENCIA CONCRETA, MATERIAL Y QUE TIENE UNA DIGNIDAD POLÍTICA

EMANUELA: Desde los años setenta, las feministas empezamos el reconocimiento de nuestro cuerpo, de “mi cuerpo es mío”: una ruta obligada para llegar a reconocerse como cuerpo político colectivo. “Cuando una mujer es golpeada, todas somos golpeadas”, gritan las colectivas que se manifiestan hoy en América Latina y el Caribe. Hay una pluralidad de colectivas, con diferentes posicionamientos políticos y lenguajes, que conforman constelaciones abiertas, flexibles, a veces distantes y en conflicto, pero conectadas. Entre los años noventa y el presente, pasamos del lema “ni una más” a “ni una menos”, hasta “nos queremos vivas”. Este cambio de lemas indica de manera contundente un desplazamiento semántico de la modalidad en la que pensamos y actuamos contra la violencia: ya no de manera pasiva (“ni una más porque mi cuerpo es un campo de batalla”), sino en una modalidad reactiva (“ni una menos porque nos queremos vivas y usaremos nuestros cuerpos-territorios como un campo de batalla”). Estamos construyendo un nuevo mapa que reinvente el espacio urbano a través de marchas muy diversas, con miles de grupos y personas con diferentes tipos de ideas y propuestas.

Cuando en 2016 organizamos la prima huelga feminista en Ciudad de México había poquísimas adhesiones. Bajamos a una plaza para organizar una “huelga activa” y me acuerdo que en ese entonces la artista Lorena Wolffer distribuyó pegatinas con la frase: 8M: a mí no se me permite parar hoy. Cada mujer que podía estar en huelga, protestar, marchar, a través de una frase pegada a su cuerpo, adoptaba simbólicamente el cuerpo de quienes no podían estar. Desde el año siguiente, la huelga feminista tuvo una explosión increíble. El 8 de marzo se marcha y el 9 hay huelga. Las feministas de la periferia de la Ciudad de México, en el municipio de Ecatepec, deciden organizar sus propias manifestaciones porque los lugares donde viven no suelen ser el centro de la atención mediática y política. En la actualidad, Ecatepec es el municipio más violento en México para las mujeres, incluso superando a Ciudad Juárez. La colectiva Nos queremos vivas Neza decide organizar una huelga activa y tocar canciones que hablan de violencia machista bajando y subiendo de los camiones, peseros, combis, que van y vienen desde las periferias al centro de la capital. Un juego entre presencia y ausencia que nos hizo sentir también incómodas. La huelga feminista abría la pregunta del ¿por qué dejar de hacer?

En México, a esta pregunta algunas compañeras contestaron con otra frase: “dejar de hacer es dejar de estar, y dejar de estar es desaparecer”. Algunas de nosotras nos preguntamos, en un país con más de 60 mil personas desaparecidas ¿por qué dejar de hacer? En Argentina, ¿se han planteado esta pregunta y cómo han contestado?

VERÓNICA: En diálogo con esa pregunta desde México, yo creo que aquí la pregunta de sustraernos, vinculada al gesto mismo de suspender y de parar, se vincula con dos cosas. Por un lado, con sustraerse de un régimen de visibilidad que es ser invisibilizada. En las reuniones y asambleas surgían las preguntas: ¿quién se da cuenta de las tareas domésticas que se realizan de manera cotidiana y están naturalizadas tanto, que parece que se producen por sí mismas, que no necesitarían trabajo una y otra vez para realizarse?, ¿quién va a notar que no se hacen solas? Entonces, la suspensión de ese automatismo de las tareas de reproducción (una carga naturalista y autómata que carga la palabra misma reproducción) fue una manera de visibilizarlas, de ponerlas en valor y de hacer visible su ausencia. Justamente porque está tan naturalizado que eso suceda, que detenerlas era la única manera de que aparecieran en su invisibilidad cotidiana.

Pero también creo que es la idea de suspender, no para desaparecer, sino para aparecer en otros lugares, con otros registros, bajo otras formas de estar. Por ejemplo, como en esa escena que vos contás del autobús, pero también recuerdo los videos que circularon de compañeras en Ecuador que también intervenían los transportes públicos con proclamas, cantos e historias, como trovadoras feministas. También las maneras en las que se hicieron ruidazos o cacerolazos para quienes estaban en su lugar de trabajo y no podían parar, pero querían parar, entonces hacían alguna forma de demostración que estaban ahí, pero estaban de otra forma: interrumpiendo algo de la normalidad, de lo que significa la presencia en el régimen de (in)visibilidad en que estamos.

Y creo que eso ha sido interesante también en combinación con lo que hablábamos al principio, con toda esa inventiva y ese acumulado de formas de producir otra visibilidad, otra enunciación. Luego, hay un problema clave que acá se formuló así: ¿cómo paramos las que no podemos parar? Las que sí o sí tenemos que salir a vender ese día a la calle porque si no, no comemos. A las que si hacemos huelga, como nuestro sindicato no lo habilita, nos van a despedir. Algo que yo trabajo en el libro porque fue muy discutido en distintas instancias en las que participé, que para mí es una situación muy rica, es a partir de quienes decían “yo no puedo parar, e igual quiero parar”: o sea, que la imposibilidad puede ir junto al deseo. Dicho de otro modo: la imposibilidad de parar no anula el deseo de hacerlo. Decir

…yo no puedo parar, porque ese día tengo que trabajar sí o sí, pero igual quiero ser parte de ese proceso de visibilización de otra manera, de organización con otras, de protestas, de manera que yo no voy a parar un día porque no como ese día, pero quiero pensar cómo estar ahí.

Entonces, creo que esa conjunción de cómo la huelga se hace cargo de todas las situaciones, de quienes no pueden parar y desean parar, es bien interesante. Una huelga feminista tiene que estar a la altura, tiene que ser capaz de alojar, de incluir, a todas aquellas que no pueden parar. ¿Por qué? Porque esas situaciones de no poder parar están expresando situaciones de extrema precariedad, de no reconocimiento del trabajo como tal, de la precariedad de vivir al día, que son justamente las formas en que una huelga clásica ni siquiera contempla, o tiene en cuenta. Entonces, una huelga feminista tiene que poder hacerse cargo de todas esas situaciones en las que no llegamos a tener la posibilidad de la huelga e incluso así queremos ser parte de ese proceso colectivo.

Las acciones del 8M son escenas muy contundentes de cómo se le da dignidad política al deseo de hacer huelga, incluso cuando materialmente no se pueda. Y creo que muchas veces es importante porque si tomamos en serio esto de que la huelga es un proceso, y de cómo esos gestos se van combinando, se van dando fuerza unos con otros y van produciendo, ritmos y reverberaciones. Me parece que es muy importante en ese sentido pensar el deseo como una potencia concreta, material y que tiene una dignidad política incluso en su imposibilidad. La huelga ha sido capaz de darle cobijo a esos deseos, grandes, pequeños, organizados, de a una, de a colectivos. Me parece que hay una historia para contar de la huelga desde ahí, en relación a esa imposibilidad, e incluso la fragilidad de una acción, en conjunción con el deseo.

LA GUERRA Y EL CUERPO DE LAS MUJERES

EMANUELA: Antes de ser elegido presidente, Andrés Manuel López Obrador organizó con su staff un ciclo de “foros para la pacificación”, encuentros entre el futuro presidente, otros candidatos y las personas sobrevivientes de violencia y familiares de víctimas. El 17 de septiembre del 2018, durante el segundo foro organizado en el museo de las Tres Culturas en Tlatelolco,⁸ el presidente invita a las víctimas a perdonar y pacificar. Una madre se levanta, lo mira y dice: “yo ya perdoné el asesino de mi hija, ahora quiero verdad y justicia”.

En los últimos años, la política del gobierno mexicano afirma la necesidad de pacificar el país. Las organizaciones civiles que luchan contra las desapariciones, el despojo y desposesión de los recursos naturales, los feminicidios, las fosas comunes y mucho más, retomando la herencia de otros países latinoamericanos, piden la organización de comisiones de verdad y justicia. Muchas feministas afirmamos que no es posible pacificar un territorio, sin hacerse cargo de una guerra que aún sigue contra nuestros cuerpos.

En la última década, investigando los diferentes tipos de violencia que sufren las niñas, adolescentes y mujeres en México, a grandes rasgos, algunos de los datos que destacaría más es que la violencia feminicida cambia no sólo cuantitativa sino también cualitativamente, porque las formas de violencias ejercidas contra las mujeres o los cuerpos feminizados son más cruentas. La violencia sexual se transformó en una violencia estructural que posibilita violencias aún más crueles, como el feminicidio, la desaparición o el suicidio feminicida. Además, son más violentos para las mujeres o los cuerpos feminizados los territorios donde se instala y reproduce con más fuerza un sistema de despojo colonialista y capitalista, agudizado por el neoliberalismo.

Verónica, el segundo capítulo de tu libro se abre con una pregunta: ¿hay una guerra contra el cuerpo de las mujeres? A partir de tu pregunta, lanzo otra ¿qué sentido político tiene usar la noción de guerra contra las mujeres?

VERÓNICA: En ese capítulo en particular, trabajo a partir de las reflexiones de Silvia Federici cuando hace la genealogía, la reflexión histórica del porqué es impensable el capitalismo en sus orígenes sin pensar en la guerra contra ciertos cuerpos, que son las mujeres, y no cualquiera: las hechiceras, las parteras, las aborteras, las que vivían solas, una serie de subjetividades rebeldes a las que se les hace la guerra para instalar una forma de disciplina y una forma de explotación que fue el capitalismo en sus orígenes esclavistas como sistema-mundo. Federici también vincula esta persecución y tortura al proceso de colonización en América Latina.

Desde hace años tanto Silvia como otrxs pensadorxs, están investigando y analizando cómo ese proceso de brutal despojo y privatización se repite en distintos momentos históricos, o sea, no es sólo una fábula del origen del capitalismo, sino que también estamos en presencia de un proceso reiterado. Me interesa esta idea muy fuerte de que en los momentos en que el capital está en crisis, la violencia se convierte en una fuerza productiva de primer orden. Entonces la violencia tiene una función productiva y política que es instalar ciertas formas de explotación, ciertas formas de obediencia y extender —como lo estamos viendo hoy— las fronteras sobre las que avanza el capital, de maneras violentísimas. Creo que la situación actual es muy gráfica en este sentido, acelerando lo que hemos visto en décadas anteriores, con el avance neoextractivista.

Rita Segato habla también de nuevas formas de la guerra, para pensar cómo en América Latina se combinan justamente determinadas dinámicas del capital ilegal y la producción de formas paramilitares y paraestatales de violencia. Eso es un diagnóstico muy importante de las formas económicas que van de manera predatoria tomando nuestra región.

Creo que los lenguajes y análisis que ellas ponen, han sido muy importantes para dejar de pensar la violencia contra las mujeres, lesbianas, trans y travestis, como cuestiones psicológicas, bajo el lenguaje de una “epidemia natural”. Salir de la patologización de casos aislados para subrayar la dinámica estructural que la noción de guerra contra las mujeres propone hace un desplazamiento clave.

Entonces yo creo que la fuerza de poner en juego la palabra guerra ahí, consiste en poner otro lenguaje de la crítica de la economía política, también. Que no sólo lee la violencia contra las mujeres, lesbianas, travestis y trans, en términos psicologistas, insisto, excepcionales o patologizantes, sino que incluso advierte su carácter político y sistemático.

EMANUELA: En el último capítulo de tu libro argumentas ocho tesis sobre la revolución feminista. Ocho tesis como el 8 de marzo, como los ocho capítulos que componen tu libro, tesis como síntesis o hilo conductor: ¿puedes comentarlas?

VERÓNICA: Sí, bueno, las tesis no es que sean una gran síntesis, pero sí a alguien le parece muy largo el libro puede ir directamente al final, y en todo caso ver si alguna de las tesis le interesa en particular y así volver a los capítulos ¿no? Se puede empezar por atrás.

Estas tesis tienen un epígrafe que es un grafiti que hicieron las compañeras de Chile, en el llamado Mayo Feminista, de 2018, que a mí me impactó mucho y que dice “Tiemblan los Chicago Boys. Aguante la revolución feminista!”. Puede ser leído incluso en términos visionarios y anticipatorios de lo que pasó un año y pico después en Chile, de la revuelta de octubre de 2019. De esa conexión entre un feminismo que es antineoliberal, la interpelación a los Chicago Boys como el concentrado del dogma neoliberal, marca un enlace que me interesa en particular: en muchos países de nuestra región no se puede pensar el neoliberalismo sin las dictaduras militares.

O sea, el neoliberalismo y la violencia en América Latina van juntos desde el inicio. No es que hay un proceso de neoliberalización de nuestras sociedades como a veces se piensa y después hay que descubrirle la violencia, como a veces se interpreta cuando se adoptan lecturas en clave más eurocéntrica de cómo son los recorridos neoliberales. En América Latina el archivo del neoliberalismo y la violencia van juntos desde el inicio.

Entonces ese epígrafe de nuestras compañeras, que lo hicieron además en la Universidad Católica, el grafiti que uso como epígrafe, exhibe esa conexión muy sintética, radical y muy certera de contra qué se están levantando los feminismos porque están cuestionando de cuajo, de raíz, los fundamentos de la violencia neoliberal en nuestras sociedades. Entonces ahí me parece que hay una pista muy importante que seguir desarrollando qué es, en qué sentido decidimos que estas prácticas de los feminismos son antineoliberales. Creo que ahí hay una pregunta muy importante.

Y si tuviese que sintetizar o comentar esos ocho puntos que además refieren justamente a los ocho capítulos del libro, que tiene una cosa además medio esotérica, que es el número ocho que es el 8 de marzo, pero bueno, se armó así y terminó funcionando.

El primer punto tiene que ver con esto que hemos venido hablando, que es cómo pensar la huelga en cuanto ejercicio colectivo que es a la vez de investigación, de a qué le llamamos trabajo hoy, qué trabajos son los más invisibilizados, los más precarios. Pero al mismo tiempo cómo esos trabajos hoy pueden, en clave feminista, estar pensados desde una práctica de insubordinación. Es decir, cómo desacatamos ciertas formas de explotación que naturalizan estos trabajos gratis que hacemos, esos trabajos mal pagados, esos trabajos que justamente tienen como supuesto una serie de violencias y abusos en clave de mandatos de género. Entonces el primero intenta poner esta idea de la huelga como una herramienta que puede ser útil en términos políticos de este mapeo del trabajo en clave feminista.

En el segundo, lleva justamente esta cuestión de la huelga al diagnóstico sobre las violencias. Es decir, cómo producimos un lenguaje de las violencias que nos saque del victimismo permanente o de la posición pasiva y cínica frente al espectáculo de la crueldad que en general crean muchos medios, muchas narrativas mediáticas, pero que también las instituciones promueven.

El tercer punto va a dos características que a mí me parecen claves de esto que podemos llamar ciclo reciente de movilizaciones feministas: masividad y radicalidad. Por supuesto, los feminismos tienen muchísima historia, diversas genealogías, varias formas de haber marcado hitos profundísimos en las luchas, pero hay algo de los últimos tiempos que es muy particular y es su ma-sividad. Y esto va asociado a una radicalidad política que desea cambiarlo todo.

Entonces masividad y radicalidad es una conjunción que es muy particular, muy poderosa, porque además muchas veces se argumentaba que, para ser masivxs, hay que moderar ciertas formas de denunciar, y yo creo que los feminismos en el último tiempo han logrado combinar de alguna manera muy particular masividad y radicalidad, ese es el tercer punto.

En el cuarto, trato de pensar en clave de economía feminista. Intento hacer una lectura de cómo se han combinado en los últimos años también una crítica muy fuerte desde las luchas antiextractivas con las luchas feministas. Pero igual la posibilidad de ampliar esa noción de extractivismo, no sólo para pensar la cuestión de los recursos llamados naturales o los bienes comunes, sino incluso extender el extractivismo, por ejemplo, al extractivismo de las finanzas, a por qué hoy se endeuda especialmente a las mujeres, lesbianas, travestis y trans más precarias. Por qué hay especialmente una línea de llamada de inclusión financiera, que tiene como objetivo esos endeudamientos. Entonces ahí lo que intento es tratar de pensar esa noción de extractivismo como una clave de economía feminista.

Después, voy a un punto que tiene que ver con cómo hemos ido construyendo las asambleas, como un espacio concreto de elaboración política, como un espacio que se ha multiplicado, es decir, que la asamblea era la cocina que prepara la huelga, pero es también la asamblea que se da dentro de una organización comunitaria, la asamblea que se da en el sindicato, la asamblea que organizan grupos migrantes, las asambleas que congregan a las colectivas artísticas para pensar qué hacer. Es decir, conceptualizo cómo el dispositivo de asamblea ha proliferado como lugar de pensamiento, pero también de toma de decisiones, y en ese sentido, también trato de pensar por qué hay, al mismo tiempo una capacidad de construir institucionalidad y formas críticas propias, y a la vez interpelar a las instituciones existentes.

Voy muy rápido a los otros, el sexto trata de pensar este nuevo transnacionalismo, feminismos transfronterizos, como dicen algunas compañeras ahora, para señalar cómo esa conexión internacionalista, transnacional, ha sido una dinámica creciente y una fuerza concreta de las luchas, como parte de las contraseñas que van multiplicándose, pero también interlocutando entre sí.

El otro capítulo se titula “La contraofensiva”, es también un análisis de cómo en nombre de la ideología de género ha habido una fuerte avanzada reaccionaria, hoy diríamos fascista directamente en algunos países, contra los feminismos. En particular en Argentina lo hemos visto muy fuerte como reacción a la campaña por el derecho al aborto legal, seguro y gratuito, es decir, han sido tan masivas las movilizaciones de 2018, de lo que se llamó la marea verde, que la contraofensiva religiosa ha sido enorme y una de las claves de esa contraofensiva es postular al feminismo como enemigo interno. Bueno, creo que eso después hay un montón de compañeras que lo trabajan de manera muy precisa, pienso en Sonia Correa en Brasil, que viene trabajando de manera muy fuerte eso, o Montserrat Sagot en Costa Rica. Hay mucha inteligencia puesta en entender de qué está hecha esa contraofensiva, el tipo de reacción organizada y cuáles son los medios y los elementos con los que se quiere avanzar. Yo ahí hablo de una contraofensiva que es religiosa, pero es también policial en la criminalización de ciertas luchas y también económica en las maneras de empobrecer con políticas de austeridad sobre ciertos sectores.

Y bueno, el último capítulo trata un poco sobre esta consigna que nosotras hemos desarrollado que es “vivas, libres y desendeudadas nos queremos”. El movimiento, por lo menos acá, empieza muy fuerte con la consigna “ni una menos”, que es una respuesta muy clara a la violencia de género, a los femicidios, y ese llamado “ni una menos”, se va componiendo, se va abriendo y termina con esta consigna de “ni una menos, vivas, libres y desendeudadas nos queremos”. Entonces conectando qué significa que nos queremos vivas, que implica qué vidas queremos vivir, o como dicen las compañeras de Chile: vidas que valgan la pena vivir. Libres, en este sentido implica cómo se contestan los mandatos familiaristas, heteropatriarcales, que son la base de esta contraofensiva reaccionaria, que vemos hoy muy fuerte. Y desendeudadas, que para nosotras es muy importante, porque, digo nosotras como colectivas varias, estamos haciendo una lectura de cómo el endeudamiento de los Estados, de nuestra región, se traduce directamente en políticas de austeridad y en endeudamiento doméstico de los hogares.

Entonces tratar de trazar ese circuito de por qué la autonomía económica es fundamental, cuando estamos en situaciones de violencia, por ejemplo, para huir de situaciones de violencia, nos permite eso, volver a pensar en estas tres palabras: vivas, libres y desendeudadas nos queremos. Un tríptico que sintetiza muchas cosas.

NOTAS

1 Manifiesto de Rivolta Femminile, 1970, núms. 1, 2 y 3, disponible en: https:// latinta.com.ar/2019/04/nuestra-historia-en-presente-hoy-manifiesto-de-rivolta-femminile/.

2 Gago, Verónica, La potencia feminista o el deseo de cambiarlo todo, Buenos Aires, Tinta Limón y Traficantes de Sueños, 2019, p. 21

3 Busoni, Ilaria y Perna, Raffaella, Il gesto femminista. La rivolta delle donne: nel corpo, nel lavoro, nell’arte (fotografiche), Italia, DeriveApprodi, 2014.

4 Melandri, L., Amore e violenza. Il fattore molesto della civiltá, Turín, Bollati Boringhieri, 2011.

5 Melgar, Lucía, “La «máquina feminicida» en la Cd. Mx. I”, El Economista, 3 de abril de 2018.

6 A dónde van los desaparecidos se define como: “un grupo de periodistas de distintas regiones de México, interesados en la cobertura, con perspectiva de memoria y derechos humanos, de las lógicas de desaparición de personas en nuestro país y las luchas emprendidas por familiares en búsqueda de sus ausentes. Queremos mostrar lo que pasa en distintos estados del país a través de investigaciones, reportajes, notas y columnas de opinión sobre memoria, acceso a la justicia y reparación del daño. Así como de cuestiones coyunturales desprendidas de las acciones organizadas desde los colectivos de búsqueda y de las instituciones involucradas en la búsqueda e identificación de personas desaparecidas. Estamos construyendo un sitio-lugar de memoria y archivo en tiempo real sobre el tema de la desaparición de personas en México con el que buscamos tejer un sentido común sobre la guerra que vivimos desde una mirada crítica al relato hegemónico”, disponible en: https://adondevanlosdesaparecidos. org/.

7 Adónde van los desaparecidos, 2021, disponible en: https://data.adondevanlosdesaparecidos.org/.

8 Las Tres Culturas en Tlatelolco es otro territorio simbólico, donde el 2 de octubre de 1968, el Ejército mexicano asesinó, y luego encarceló y torturó a estudiantes que se habían manifestado contra el autoritarismo del gobierno, pedían se respetara la autonomía universitaria y exigían la libertad de los presos políticos.

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